評馮象〈上帝甚麼性別〉

黃錫木（〈一部非信徒翻譯的聖經──評馮象譯注《摩西五經》〉，《時代論壇》1024 期〔2007 年 4 月 15 日〕）寫文章向本地信徒誠心推介這本由非信徒譯成的《摩西五經》，儘管黃文提出幾個在馮象眼中是站不住腳的小批評（我卻認有些是站得住腳的，詳見下面的注腳），馮象好應該感激才是。可是，馮象在內地雜誌《書城》以「內行人」的姿態對他以為是代表着「教會聲音」的黃文展開「反擊」（〈上帝甚麼性別〉）。《書城》的讀者應該都是聖經學的外行人，看見馮象旁徵博引，博覽古今典籍，好像對西學（包括基督教的東西）瞭如指掌，有可能會全盤信以為真，甚至會以為黃不過是個傾向反學術（即華人基督徒所謂的「反智」）的香港基督教「原教旨主義」分子（即我們說的「基要派」），不足為道；馮象在他們心目中則可能代表着西方聖經學的主流。

我的假設是：馮象反駁黃文對五經底本假說的質疑，以及黃文的其他觀點時，是利用教會性（見於香港等華人地區的教會的釋經傳統）與純粹學術性（見於西方非基要派教會的釋經傳統）的對立來建構他的說辭。馮象寫道：

拙譯介紹了《摩西五經》文本的「片斷匯編假說」（documentary hypothesis），書評的作者〔黃錫木〕表示不可信，我完全理解。他是舊神學的立場，猶如美國南方某些原教旨主義教派對達爾文進化論的態度。但是接着斷言，那假説只是「個別學者」的看法，就踏出「牧靈」的園圃，撞了學術的硬強。因為在西方，那假說是大學本科的教材、聖經學參考書必定介紹的，學者著述更是汗牛充棟。…… 可知假說決非過時時的舊說，而是現代聖經學文本研究的起點。……因此，書評作者對「文本片斷假說」的不屑一顧，和西方教會譯經的主流也是相悖的。

我不清楚黃錫木對五經底本假說的立場是甚麼，但是單憑黃文的內容，我們其實無從知道他是否真的好像基要派人士一樣全盤否定各式各樣的底本假說，還是只是不認同馮象對已受西方學界質疑的底本假說「照單全收」。不過，馮象一開始就把黃錫木的立場定性為「猶如」基要派立場的「舊神學」立場，進而斷言黃錫木的觀點只表達出「牧靈」而非學術的立場，即只是說給教徒聽的。馮象的意思是說：不受基要派神學干擾、站在西方主流的學者，才不會像黃錫木一樣對五經底本說「不屑一顧」。自此，馮黃二人在作者所設想的讀者（implied readers）的心目中，分別代表純粹學術觀點（即以西方的學術及非基要派教會釋經主流為依據）和受到基要派教會信仰、「牧靈」關懷等因素干擾的準學術觀點（因而對西方學術及非基要派教會釋經傳統一知半解，不足取信）。

其實馮象對自己的翻譯如此有信心，深信自己的學術性譯本乃代表「西方教會釋經主流」，何以還「怕被人質疑其資格」？說不定他一直擔心信仰立場保守的華人信徒會挑戰他的譯經資格，於是當他讀到黃文「譯經是教會的專利嗎？── 或如馮先生問：『信仰是否有助於譯者的理解和表達呢？』」這一句時，自衞機制便開始發作，使得他連黃錫木後面對這兩個詢問的回答也懶得去看清楚。

馮象誤讀了黃文，好像黃錫木有意藉着「譯本乃教會專利」的中古封建思想，來質疑馮譯作為聖經譯本的「合法性」。是以馮象煞有介事地以現代社會受憲法保障的民主及學術、言論、宗教自由等價值，來維護自己的「譯經權」（或許這位既是法律專家，又是中古學博士的聖經專家對教會的看法，多少受到他對中古教會的印象影響吧）。「譯經無關信仰」這句乍聽之下實在與現實情況脫節得很的「口號」，在馮文的語境中所表達的就是這個意思。

馮象除了以「教會性」與純粹「學術性」互相對立的修辭策略來批評黃文外，還以此作為描述香港新教教會五十多年來的譯經及聖經研究史的主調，藉以凸出《摩西五經》對聖經漢譯的貢獻：

解放後，中文譯經的班子從上海、北京退居香港，原是不得已的安排。香港雖然宗教環境相對寬鬆，畢竟缺乏良好的西學訓練與研究條件，師資、生源、圖書、出版、學術傳統和思想交鋒，比起內地和台灣都差一截，跟西方的學術前沿更是隔膜。和合本修訂自今，拿出來的「新譯本」（1993），尚不及一百年前傳教士的水平。隨着內地逐步開放、富裕而人才競爭加劇，這落差還會越來越大。我有個未必實際的想法：拙譯在香港出版，或可小小地刺激一下香港的聖經學及相關研究。現在教會的專家也不否認，和合本等舊譯「舛誤太多，無文學地位」，便是進步的開端。將來的目標，應是加入全國學界的爭鳴，即以整個中文世界為讀者做學問，把香港變為中國學術的重鎮之一。

馮象究竟是根據甚麼準繩來斷定九十年代初出版的《聖經新譯本》「尚不及一百年前傳教士〔所譯的《和合本》〕的水平」，他沒有向讀者交代。他着眼的並非 1949 年「中文譯經的班子」南遷後十年、二十年間 ── 而是過去五十多年間 ── 香港的譯經與聖經學發展狀況。馮象所欲說明的不過是：他的新譯是在五十多年來世上唯一的中文聖經研究中心 ── 香港 ── 在聖經漢譯一直是「一池滯水」的背景襯托下應運而生的；儘管這個在馮象眼中西學落後（甚至比大陸和台灣還要落後）的地方也不是沒有出過聖經新譯，可是論學術性和文學性，仍然捨我（馮譯）其誰。著名的中國文學專家劉紹銘曾撰文（〈代有人才出〉）介紹過馮象的五經新譯，說道：「今天的中國，能夠在《聖經》翻譯問題上斤斤計較的，只馮象一人。」劉紹銘的意思是說：一般沒有足夠學養的教徒都是「實用派」，不會以最高的標準來翻譯自己的聖經，所以只有本身不是信徒而又具備語文修養及相關專業知識的馮象，才能擔此重任。

香港這地方還能出甚麼好的麼？香港的確不如日本的老牌大學，開辦有利於訓練聖經研究人才的古典學課程；而且香港教會不爭氣，基督徒大學畢業後很少願意捱窮唸神學，大都投身最賺錢的行業，致使優良的生源缺乏，造成沒有良師培養出優良接班人的惡性循環困境。不過，八十年代以降香港神學界已漸有起色，幾所主要的神學院投入大量資源改善聖經科（以及其他神學學科）的研究條件（例如建道神學院所藏 Loeb Classical Library 的種類，可與香港大學媲美），聖經學博士的人數有了顯著的增長。近五、六年香港中文大學更訓練出首批為數不少的主修舊約聖經的內地博士生，香港儼然成為了內地聖經學者的訓練基地之一。此外，香港多間聖經協會／公會是否僅僅製作了《聖經新譯本》一種譯本，大家到基督教書店去看看便能知道究竟。

我相信馮象不是故意把五十多年來香港的聖經學及譯經的發展狀況，說得這般落後。他對香港的印象或許含有不少道聽塗說的成分，不過，現在資訊如此發達，他想了解香港聖經學及譯經的發展實況其實一點也不難。

無論香港是否從來都是中國聖經學的重鎮（不過和日本相比，香港的聖經學者儼如一盤散沙），無論「今天的中國，能夠在聖經翻譯問題上斤斤計較的」是否真的只有馮象一人，馮譯對提升聖經漢譯的文學及學術水平，確是功不可沒。但願馮先生早日把舊約的先知書和歷史書也譯成漢語，繼續造福包括信徒在內的中國讀者。


【註】（一）五經的底本假設：（A）馮象在《摩西五經》加進的一些譯註，指出了某些學者對某段經文的來源問題的看法（不過究竟是哪些學者的看法，馮卻沒有說清楚），而這些看法往往是以某種版本的五經底本假設為基礎的。（B）黃錫木認為「馮先生在這方面的執着和努力實在吃力不討好。聖經翻譯的原素材是成典的聖經文本，而非成典過程中的片斷，更何況這些所謂片斷只不過反映個別學者的學術假設，根本完全沒有考古或抄本實據的證明。」黃的意思是說：（1）經文的來源問題（成書前的文本發展）不應是譯經者關心的問題；（2）五經底本假設只是假設而已，譯者何必將一些純粹建基於學術假設之上的看法也加進去呢？（C）馮沒有回答（1），只反駁說：「拙譯介紹了《摩西五經》文本的『片斷匯編假說』（documentary hypothesis），書評的作者〔黃〕表示不可信，我完全理解。他是舊神學的立場，猶如美國南方某些原教旨主義教派對達爾文進化論的態度。但是接着斷言，那假說只是『個別學者』的看法，就踏出『牧靈』的園圃，撞了學術的硬強。因為在西方，那假說是大學本科的教材、聖經學參考書必定介紹的，學者著述更是汗牛充棟。學界公認的標準辭典，《鐵錨聖經大辭典》（按：即 Anchor Bible Dictionary）的 " Torah"（摩西五經）詞條（卷六，頁 605-622），即明確支持『片斷匯編假說』。並給出詳細的證據。該詞條的作者是《聖經》文本研究的權威傅利門（Richard Friedman）先生。可知假說決非過時時的舊說，而是現代聖經學文本研究的起點。」此外，馮說「這假說不僅跨教派的學術譯本介紹，如《新牛津注釋版聖經》（2001），西方主流教會主持的學術譯本野是認可的。例如羅馬教會官方審定的『學術無謬』（nihil obstat）的法語聖城本（按：即耶路撒冷譯本），在《摩西五經》的序言裏就有公允的長篇討論 ……〔耶路撒冷譯本的〕學術地位之高、影響之巨，在現代西語譯本中首屈一指。因此，書評作者對『文本片斷假說 』的不屑一顧，和西方教會譯經的主流也是相悖的。」（D）十九世紀末 J. Wellhausen 所創的五經底本假設確實是整個二十世紀（尤其是頭七十年）最具影響力的解釋五經起源的「經典」學說，確實並非僅屬於「個別學者」的學說，所以，誠如馮象所言：「那假說是大學本科的教材、聖經學參考書必定介紹的，學者著述更是汗牛充棟。」不過，「經典」的學說不一定是無誤的，不同學科都有其在本科課程必教的「經典」學說 ，研究者用不用、怎樣用則是另一回事。二十世紀下半葉陸續有學者提出修改乃至推翻五經底本假設的學說，致使堅持以五經底本假設來處理釋經問題，變成「個別學者」的選擇，而不再是不能挑戰的圭臬了。（E）只引用神學生的參考書 ABD 的詞條來支持五經底本假設的可信性，不是吧？天主教的耶路撒冷譯本是否「現代西語譯本中首屈一指」的譯本， 我不敢說，但是其序言討論過五經底本假設，就等於「西方教會譯經的主流」也贊成這個假設嗎？

（二）死海古卷在校勘學的價值：（A）儘管《七十士譯本》只是舊約聖經的希臘文譯本，但因為它的抄本比希伯來聖經最早古老的抄本來要古老 ，所以極具校勘學價值，有時或可用以斷定經文的「原貌」。馮象參考《七十士譯本》的譯法，就是為了這個目的 。例如他在出埃及記一章 5 節加進譯註，指出《七十士譯本》作「七十五」，與和合本依據的馬索拉本所載的數目（七十）有異。（B）黃以出埃及記一章 5 節為例，指出「《七十士譯本》（即七十士本）與希伯來文抄本（或馬索拉文本）之間的差異，可能大部分僅是翻譯問題，惟有得到希伯來文抄本支持的語句才有助經文校勘的工作。在這處（以及其他地方），由於死海古卷中的 4QExod-b 抄本同樣載有「七十五」，一般學者認為，公元一世紀期間有多個希伯來文聖經版本流傳在猶太人群體裡（包括一個與後來面世的馬索拉文本相似的版本，以及以 4QExod-b 為代表的版本），而其中一份（如後者）與《七十士譯本》的底本相近。馮譯只列舉《七十士譯本》作為異文佐證而忽略死海古卷的聖經抄本，其實是貶低了這譯本在校勘上的價值。」黃的意思可能是說：如果馮想以最「學術」的方式處理該節經文的校勘學問題，他應該也參考同樣古老並且以希伯來文寫成的死海古卷版本（亦即以 4QExod-b 為代表的版本），而不應只提到《七十士譯本》的「異讀」。（C）馮說「「〔黃〕認為，拙譯的插注列出希臘語七十士本的異文異讀，而『遺忘』了死海古卷，有損『譯本在校勘學上的價值』，則是說外行話。」（1）馮指出：「〔死海〕殘卷中《聖經》的篇章完整的很少，且多數是亞蘭語譯本。因此對原文善本的校勘，少數篇章除外，就遠不如七十士本重要。」（2）馮解釋道：他的譯注和善本校勘的工作不能混為一談；「〔譯注〕涉及校勘處，只限於個別疑難語詞的釋義、筆誤脫文的校補，並舉出若干重要的異文異讀，以使中文讀者稍稍了解原文複雜的文本傳統和各種可能的譯法。」（三）馮進一步說，基督教創教以來都採用《七十士譯本》，此譯本「因而成為基督教『舊約』的直接淵源，對教會教義產生深遠的影響。……換言之，西文譯經的偉大傳統，乃是從七十士本發端的。故我以為，《聖經》漢譯，為使讀者明瞭《新約》語言和教義與希伯來語《聖經》的承繼發展關係，七十士本中重要的異文異讀，是首先需要指出並研究的。」再者，馮認為死海古卷和《七十士譯本》的相似性更可使譯經者更重視《七十士譯本》的參考價值。他舉了個例子：新約使徒行傳七張 14 節引用出埃及記一章 5 節時也是作「七十五」；「這層《新約》與七十士本的密切關係……我以為正是包括教友在內的中文讀者需要知道的關於《聖經》文本的基礎知識。」（D）（1）馮說「因此〔死海古卷〕對原文善本的校勘，少數篇章除外，就遠不如七十士本重要」。但甚麼叫做少數？須知七十士譯本始終是譯本，而且是一個並非同時以及在同一個地點完成的譯本；所根據的底本或版本類型（text types）究竟是甚麼，確實是校勘學的難題。我相信沒有校勘學者會以會死海古卷能代替《七十士譯本》的校 勘學功用，但死海古卷的年代和《七十士譯本》相近，如果我們能夠藉着古卷的希伯來文聖經殘篇來解決一些一直以來也解決不到的校勘學問題，即使為數不多，也是對校勘學莫大的貢獻。校勘學者以死海古卷 4QSamuel-a 解決了撒母耳記上十章和十一章不銜接的問題，就是一個經典的例子（參見 Timothy Lim, Dead Sea Scrolls: A Very Short Introduction [Oxford: Oxford University Press, 2005], 48-50）。（2）馮說他的譯注「涉及校勘處」，目的是「舉出若干重要的異文異讀，以使中文讀者稍稍了解原文複雜的文本傳統和各種可能的譯法。」如果校勘學者認為死海古卷的 4QExod-b 比《七十士譯本》的異讀更能用來斷定出埃及記一章 5 節的「原貌」（70 還是 75？），作為追求高學術質素的譯者，馮是否應該也需要提及一下 4QExod-b 呢？（三）黃錫木商榷的是校勘學問題；他不是說《七十士譯本》的異讀不重要、不用加了，而是說死海古卷中希伯來文聖經殘篇的異讀也要一併考慮。所以，馮說那些指出《七十士譯本》異文的譯注有助讀者了解《七十士譯本 》在基督教的接受史，以及這些譯注「包括教友在內的中文讀者需要知道的關於《聖經》文本的基礎知識」，都和黃的批評無關。


【本文原於七月十八日及二十二日分三個部分發表在基督教人文學會的網上討論區，現已重新修訂。】