The New Pauly

論涵蓋面、深入程度和學術性，當今古典研究或西洋上古史的參考書，仍以歷時九十年始告完成（1890-1980）的《保利古典上古學百科全書》（Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft）為首。1837 年，德國古典學者保利（August Friedrich Pauly, 1796-1845）着手編纂一套順着字母次序編排的上古學百科全書，身後七年間先後由瓦爾茨（Ernst Christian Waltz, 1802-57）和托伊費爾（Wilhelm Siegmund Teuffel, 1820-78）編成六卷，但距離完工的階段尚遠。1890年，羅馬史專家維索瓦（Georg Otto August Wissowa, 1859-1931）在這六卷的基礎上，策劃編製《保利古典上古學百科全書》新編（Neue Bearbeitung），預計在十二年內完成，未料維索瓦在 1906 年辭去編務。此後，這套龐大的百科全書先後由克羅爾（Wilhelm Kroll, 1869-1939 [1906-39]）、米特爾豪斯（Karl Mittelhaus, 1877-1946 [1939-46]）、齊格勒（Konrat Ziegler, 1884-1974 [1946-74]）、格特納（Hans Gärtner, 1934- [1974-80]）四人領軍完成，合共八十四冊。這套百科全書一般簡稱為 RE，又稱為 Pauly-Wissowa（簡稱 P.-W.）。不過，新編還沒有出齊，由齊格勒和松特海默爾（Walther Sontheimer）主編的五卷《小保利：上古史百科辭典》（Der Kleine Pauly. Lexikon der Antike，簡稱 KlP）── 亦即《保利古典上古學百科全書》的簡編 ── 已於1964 年至1975 年相繼出版，內容更涵蓋古代基督教、古代近東文化和拜占庭文化。

《保利古典上古學百科全書》累積了兩個世紀德國上古史學者的研究成果，內藏不少西方學人進入古典學時必讀的參考資料。可是，編製這套百科全書歷時良久，內中提出的學說難免會變得愈來愈過時。梅茨勒出版社（J. B. Metzler'sche Verlagsbuchhandlung）重新取得《保利古典上古學百科全書》的版權後，出版了一套內容上吸收了最新的研究成果、比 Pauly-Wissowa 濃縮但比《小保利》詳盡的新編，名為《新保利：上古史百科全書》（Der Neue Pauly. Enzyklopädie der Antike, 1996-2003），合共十五卷，分上下兩編：上編十二卷共十三冊，以上古史本身為內容；下編三卷共五冊，涉及上古文化的接受史和古典學的歷史。《新保利》還有多冊「補編」，2004 年起陸續出版，內容包含帝王年表、文獻史、歷史地圖等等。

《新保利》的英文版（Brill's New Pauly: Encyclopaedia of the Ancient World）由荷蘭的布里爾出版社陸續出版，和德文版一樣分上下兩編（上古與古典傳統）：上古編（Antiquity, 2002- ）共有十五卷（現已出版了十卷，A-Phe），古典傳統編（Classical Tradition, 2006- ）共有五卷（現已出版了兩卷，A-Ius）。英文版補編的第一冊「上古世界諸國年表」（Chronologies of the Ancient World: Names, Dates and Dynasties, 2007）也已經出版（見附圖）。

香港中文大學圖書館的讀者可以瀏覽《新保利》的網上版（包含德文和英文版）。

港式中文

香港流行的中文書面語與中國大陸流行的「標準中文」不相同，語言專家常常冠以「港式中文」之名。中國政府一向積極推行漢語規範化，但是「一國」的原則還管不到香港特區的語文政策。儘管香港人對普通話十分重視，甚至以說得一口流利的普通話為榮，「港式中文」的地位依然未見動搖。

石定栩、邵敬敏、朱志瑜編著的《港式中文與標準中文的比較》（香港：香港教育圖書公司，2006）是新近研究港式中文的著作。到底甚麼叫做「港式中文」？編著者以「內地人可懂度」為標準，把「香港書面語」分為三個「等級」：A 級是「標準中文」，可懂度為95%以上；B 級是「港式中文」，可懂度為50-95% ；C 級是「粵語中文」，可懂度為50%以下。「內地人可懂度」為50-95% 的香港書面語就是本書的研究對象（頁7-8）。編著者如此說明本書的研究目的（頁16）：

首先，使港人，尤其香港的年輕人明白港式中文與標準中文兩者的差異，並了解形成差異的原因，這將不但有助於香港人用好港式中文，而且還將大大有助於香港人自覺地學習並且掌握好標準中文。

其次，使內地人明白港式中文的特點，並明白其形成的道理，這將有助於加深對香港、對港人、港語、港事的了解，以一種平和、理性、發展的眼光和態度來對待港式中文。

再次，港式中文實質上是多種語言（方言）接觸、滲透、交融的一個必然結果，是研究語言發展變化的積極好範例。研究港式中文將對語言學理論的發展與更新起到積極的推動作用。

香港人從小學寫中文書面語，自覺所學的是標準中文，而不是甚麼「港式中文」。但是，很多香港人混淆了港式粵語和現代標準中文的文法和詞彙，又長期受英語影響，所以寫不出「標準」的中文來。再者，「從20世紀70年代以來，香港作為亞洲新崛起的四小龍之一，經濟起飛，香港人的自豪感倍增，加上香港由於政治上的原因，長期跟內地缺乏來往、交流和溝通」，不但「香港話作為粵方言的一個分支，有與漢語，包括粵語漸行漸遠的發展趨勢」（頁11-12）【註1】，香港的中文書面語也有與其他地域的標準中文「漸行漸遠的發展趨勢」。

本書編著者一方面以語言學者的身份研究港式中文，另一方面也冀望這一類研究能夠對港人的語言實踐以及漢語書面語在香港的發展產生積極的影響。編著者明言他們研究港式中文的最終目的是「以積極進取的態度對待港式中文，使之與標準中文更好地配合，並促使港式中文根據香港特區今後的發展的需要，逐步向標準中文靠攏」（頁16）。其中一位編著者在另一本書如此寫道（石定栩，《港式中文兩面睇》〔香港：星島出版，2006〕，頁9）：

香港書面語中創新成分的地位比較特殊，引起的爭議也最多。嚴格地說，所謂的創新，原本都是誤用、錯用而形成的病句或語法錯誤。但因為種種原因，比如由某個明星率先使用而導致追星族群起仿效，或者是在青少年中間作為一種時尚而得以長期流行，又或者由於政府部門不斷使用而深入人心，再加上通俗傳媒的反復使用使得民眾對錯誤用法司空見慣，結果習非成是而接受其成為新用法。對於語文教育工作者來說，這種見怪不怪的情形非常難以接受，但從語言學的角度來說，語言的各項標準本來就是根據約定俗成原則而成形的，大家都接受的用法就是正確的，而只有少數人才使用的就是錯誤的。今天的錯誤很可能到了明天就成了規則，只要大家都承認其合法地位就行了。……不過，由於港式中文在相當長的時間裡是在獨立發展，所以很多創新用法並沒有得到大多數中國人的認同，仍然不符合標準漢語的規則，離開了香港就成了只有少數人才會使用的錯誤了。我們習以為常的英語用法、粵語特徵，以及來自文言的詞語和結構，也存在同樣的問題。只有將這些特殊成分一一找出來，並且同標準漢語的習慣用法逐一進行比較，弄明白兩者之間的差別，才能夠確保我們在今後的交流中不會製造麻煩。

依石定栩之見，香港人如果以中文── 而不是「港式中文」── 寫作，就不應忽視漢語固有的規則，否則會阻礙他們與其他漢語使用者的交流。不過，標準漢語是否就不能容納方言和文言的成分，對於很多人來說仍然是一個很值得商榷的問題。

本書另一個寫作目的是使內地人明白港式中文的特點。本書的港式中文實例主要來自香港報章和各式各樣的網站，研究者可以從中把握到港式中文最新近的詞語和語用習慣。可是編著者沒有理會那些例子本身的語域（register）差異，也沒有考慮到某些例子可能是作者故意摻進口語詞語的結果。例如，編著者寫道：

「通水」，標準中文是動賓短語，指「讓水通行」，例如：「山村的渠道通水了。」港式中文用的是比喻義，指「通風報信，暗中洩漏機密」。（頁86-87）

內地讀者看了這句解釋，會誤以為香港人寫文章可以堂堂正正地用「通水」一詞來表達「通風報信」的意思，而不知道「通水」是香港話的俚語。被編著者視為「港式中文詞語」的香港俚語還包括「放水」、「偷雞」、「提水」、「抽水」、「打尖」、「開片」、「曬馬」、「拉人」、「漏夜」、「陰濕」、「波」（指女性的乳房）【註2】、「飛」（指「票」），等等。

編著者不光描述港式中文中某些特殊的語用特徵，還儘量對這些特徵提出解釋， 例如：

標準中文中，表示充分條件的關聯詞「只要」，後面通常用「就」與之相呼應。但是，港式中文中，常常不用「就」，而用文言詞語「便」。……「就」改用「便」，這比較好理解，因為港式中文比較懷舊，古漢語的色彩比較濃厚。有趣的是這一位置還常常改用「都」，有時候甚至改用「也」。（頁321）

港式中文的「懷舊」傾向，或許可以用來解釋用「便」而不用「就」的語用現象，卻不能解釋用「都」/「也」而不用「就」的類似現象。香港人寫中文，有時候會避用他們以為是口語詞的詞語，而改用對應的書面語詞語，用「便」/「都」/「也」而不用「就」，即是一例。


【註1】　編著者指出：「同為粵語，香港話已經不同於廣州話了，在辭彙方面差異最為顯著，其次是句法以及虛詞的用法，當然也包括少數語音」（頁11）。有趣的是，香港人一般把自己的口語叫做「廣東話」，英文則叫做 "Cantonese"，可是 "Cantonese" 本來是廣州話的意思（"Canton" 曾經是廣東省城的歐語名稱）。

【註2】　編著者寫道：「『波』在標準漢語裏的基本義是『波浪』，如『波濤洶湧』、『隨波逐流』。而在港式中文裏，『波』除了有跟標準漢語一樣的用法外，還是英語 "ball" 的音譯詞，指『球』。……『波』由球引申指乳房，特別指女性的乳房，由此衍生出的詞語有『波霸（乳房特別豐滿的女性）』、『送波餅（女性主動將胸部貼在對方身上）』、『大波妹』等。……標準漢語吸收了『波霸』一詞，但『波』本身及其衍生的其他詞語則未被引入，換句話說，標準漢語對『波』族詞的吸收是選擇性吸收而非成系統性的吸收」（頁141-42）。對於有教養的香港人來說，所謂的「波」族詞都是香港話裡鄙俗不堪的俚語，標準漢語竟然吸收了「波霸」一詞，實在費解得很。

死海古卷

牛津大學出版社的 A Very Short Introduction 系列，我已經買了不下十本，但是能夠從頭到尾看完的（而且是一口氣看完的），就只有一本：Timothy H. Lim, Dead Sea Scrolls: A Very Short Introduction (Oxford: Oxford University Press, 2005) 。作者林主榮【註】是蘇格蘭愛丁堡大學「希伯來聖經及第二聖殿猶太教講座教授」（Professor of Hebrew Bible and Second Temple Judaism）。不是白人的他能夠當上英國老牌大學的聖經學講座教授，足以證明他的實力與學術地位。

死海古卷來自兩千多年前昆蘭（Qumran）一帶猶太教教團遺留下來的藏書庫，和今人的宗教信仰似乎毫不相干，何以能夠掀起持續數十年的死海古卷熱（連已拍成電影的暢銷小說《達文西密碼》也提及死海古卷；頁3）？其中傳媒擔當著甚麼角色？另外，考古學家究竟是怎樣從發現死海古卷的遺址，考證昆蘭教團的不同發展階段？如何憑著他們的著作、種種有關他們的考古發現，以及彼時極為有限的歷史資料，來斷定昆蘭教團的信仰內容和生活模式？他們是否就是約瑟夫（Josephus）描述的愛色尼派（Essenes）？以上問題涉及不同學者的假設和理論，作者以明暢的筆觸介紹較有代表性和較多人爭論的理論，抽絲剝繭地展示其限制和不足信的地方。

死海古卷的學術價值，在於有關的研究必然有助今人更了解第二聖殿中後期（特別是公元前200 年至公元70 年）的猶太教面貌── 包括神學思想、不同猶太人派系之間的關係、希伯來聖經的文本，以及猶太教流行的釋經方法。此外，由於基督教剛好在昆蘭社群滅絕前的最後四十年在猶太本土以及鄰近的地區迅速傳播，有些學者試圖尋索兩者的歷史與宗教關係──昆蘭群體與「凡物公用」的耶路撒冷教會（如果使徒行傳所言屬實）是否有歷史關係甚至同出一源？死海古卷是否有提及「被殺的彌賽亞」？使徒保羅的新聖約（new covenant）觀念與昆蘭群體類似的神學觀念，是否有直接的關係？作者點到為止地逐一審視學者對有關問題提出的論證。

和其他 Very Short Introductions 一樣，本書介紹一些讀者可自行購閱的「進深閱讀」書籍（包含死海古卷的英譯本），另外還有一個題為 "Hitherto Unknown Texts" 的附錄，扼要介紹1947 年至今在昆蘭遺址發現的重要文獻。

如果你略通英語，想對以上有關死海古卷的課題有多點認識，但沒有太多時間讀書的話，本書是不錯的選擇。

目次
1. The Dead Sea scrolls as cultural icon
2. The archaeological site and caves
3. On scrolls and fragments
4. New light on the Hebrew Bible
5. Who owned the scrolls?
6. Literary compositions from the Qumran library
7. The Qumran-Essene community in context
8. The Qumran community
9. The religious beliefs of the Qumran community
10. The scrolls and early Christianity
11. The greatest manuscript discovery


【註】本月初香港中文大學成立「基督教研究中心」，林主榮教授是其中一位獲邀擔任中心「國際顧問」的學者，草擬中心宣傳單張的人逕自將林教授的英文名字譯做「林添」，令我大吃一驚，另一位同事立即以電郵寫信給林教授確定他的中文名字，林教授翌日回信給她，第一句就說："I do have a Chinese name"！

查經小組與「愛槍社」

十年前從舊約學者李思敬的錄音帶認識畢德生（Eugene Peterson）。八年前在溫哥華維真學院（Regent College）的書店買了該校靈修學教授畢德生的新作 The Wisdom of Each Other: A Conversation between Spiritual Friends (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1998)，內容是五十四封作者以摯友和牧者的身份，寫給一位多年失去聯絡、近來才信主、並熱心參與教會活動的老朋友「阿谷」的信。一年後這本小書譯成中文（譯者是徐成德），書名是《摯人智語》，由校園書房出版。其中有兩封信談及讀經的問題（49-50，中譯本頁142-48），給我的印象最為深刻。

阿谷的查經小組本來是好好的── 一群「不搭調的怪人聚在一起，建立禱告與對話的網脈」，成員有「兩個農夫、一個新寡、唐氏症青年、嚴肅的歷史教授、情願寫詩而不想照顧孩子的媽媽，還有成了明州寵兒的那個年輕運動員，最近突然竄升為美中高爾夫頂尖好手」。畢德生讀到阿谷信中如何描述這個查經小組「周復一周埋首於探索馬可福音的心得」時，不禁由衷讚嘆：「你們那個查經班實在是世界奇觀之一……我們的聖經是最平義近人的、最有生命氣息、最能建立群體的著作，是絕無僅有的。」畢德生的意思是說，基督徒聚在一起讀經，並不需要甚麼「專家」（亦即聖經學者）指指點點，只要他們「以順服、禱告的心，刻意將自己置於神話語的影響下」，就可以從這部「最平易近人」的聖經獲得心靈的滋養與靈命的造就。

問題始於一名「教會新近派來的神學生」，加入了這個查經小組；「這位仁兄耽溺於『歷史批判法』，把聖經拆得七零八落，再歸納成一堆堆的動詞或考古殘片，還自認幫了你們一個大忙。」畢德生接著說：「讀你描寫那個神學生的一舉一動，我想起《魔戒之主》裡甘道夫的話：『把東西打破一探其中究竟的人，已經偏離了智者的路。』這種態度在今天也毀了不少查經小組。你身為平信徒，我身為牧師，都要速速起來抵擋，免得我們失去領受神話語的途徑。」

畢德生的話說得挺有道理：如果那位神學生在一群未受過聖經研究訓練、教育背景殊異，而且只求在神的話語上得到造就和滋養的信徒面前，將他們心愛的經文粗暴地拆解得「七零八落」，使得他們無所適從，甚至失去讀經的興味，他的做法實在不宜鼓勵，還得速速禁止！不過，畢德生並不是反對學術性的聖經研究，他甚至認為學者的「研經工具」對專業的牧者是大有幫助的，只是那位神學生用得不合時、不適當罷了：「難題不在於那個神學生說了甚麼，而是他的態度與場合。他所學的那些聖經研讀工具很有用，特別是如果你要在講壇上度此一生，那是再有價值不過了。然而它們是精細的手術工具，運用起來要需要格外謹慎與智慧。在我看來，那個神學生卻把研讀工具當作榔頭、鐵撬來用。」

在畢德生看來，那位神學生的「態度」究竟出了甚麼問題？畢德生在第二封信的最後一段這樣分解：「他把聖經從聖徒與罪人、懷疑與信心、苦難與迷惘的錯綜脈絡裡抽離出來，以便能『正確』解析。……我從來不認為，在整潔衛生的實驗室解釋聖經，會特別尊重聖經。那個神學生所學的固然有用，但是他閱讀和教導聖經的時候，若不進入生命諸般『情境』，就永遠不得要領。」易言之，他的錯誤不單在於他在不適當的場合魯莽地運用那些研經工具，也在於他試圖以學術、抽離的方法獲得對經文的「正確」解釋（並以專家的姿態要查經小組的組員接受）。在畢德生眼中，那位神學生若果只求獲得學術性的「正解」，而沒有將神的話語活潑地帶進查經者的生命裡，就沒有盡上教導聖經的重任── 儘管他可能以為自己這樣解釋聖經，是尊重聖經的表現。

畢德生用了一個實例來說明何以力求準確無誤地解釋聖經，是那個神學生的問題所在。畢德生和阿谷都在北美西部長大，那裡「所有青少年一定都有把槍」，可是在畢德生和他的朋友眼裡，射擊並不是擁有槍的最終目的：「槍代表的更廣── 打獵與爬山、群山與溪流、飛禽與羚羊。槍是入場券，藉此得以進入荒野、氣象、年輕人金蘭情誼的那個繁複、不可測的世界。至於是否射中獵物── 十之八九沒有── 並不要緊。槍象徵了參與其中的一種生命，也象徵了得以參與其中的能力。」那位神學生──在畢德生看來── 就好像當年那些加入愛槍社一類會社的同學：他們純粹以射擊為樂，以在射擊比賽中獲勝為榮；他們趾高氣揚，「一舉一動都不把其他人放在眼裡……山林與溪流的世界，在他們手中卻只淪為瞄準、操縱的樂趣。」愛槍社的人為射擊而射擊，完全未能領悟槍的「真諦」，大好的湖光山色就在他們較量槍法之際給浪費掉。同樣地，那個神學生未能完全領略讀經的「真諦」── 就是讓神的話語藉著聖經以及查經小組的禱告、團契生活，與組員「生命的諸般情境」碰觸，從而陶造他們的靈命；他們是否「正確」解經其實並不要緊，讀經不過是他們進入更高境界的「入場券」！

在畢德生看來，讀經──直接從聖經領受「神的話語」──本質上是每個基督徒可以做到的事，所以對於信徒平日的讀經生活，聖經學者的研經工具不只是沒有用，更是障礙：信徒若果要靠那些研經工具去讀聖經，就得聽候聖經學者的「指引」，因而無法直接從聖經本身領受神言。畢德生更斬釘截鐵地說：「這種向專家一面倒的現代趨勢，特別是有關心靈方面的事，我們必須站在前線極力抵拒。聖經首要是屬於所有人的經卷，而不只是神學院教授或牧師的經卷。」

這兩封信，觸及一個多年來縈繞心際的問題：聖經研究與基督徒──尤其是平信徒──的宗教生活究竟有甚麼相干？聖經研究對平信徒的宗教生活（包含個人與群體的讀經），又是否必要？會否產生不良後果？這裡很難逐一詳細討論這幾個我自己也沒能回答得好的問題，以下僅就畢德生的說詞，作出三點回應：

一、從畢德生的描述看來，那位神學生教導平信徒閱讀馬可福音的手法，似乎顯得相當笨拙。不過，他運用研經工具的手法不夠高明，並不足以證明在查經小組使用學術性的研經工具是注定失敗的。再者，運用「歷史批判法」解讀福音書和其他聖經書卷，並不一定需要把它們「拆得七零八落」。

二、正確地解釋聖經，從來是信徒讀經所欲追求的基本目的之一（「正確」的準繩是甚麼則是另一個值得深思的問題），而且錯解聖經本身是危險的事，更是對神不敬。如果專家的意見有助我們正確解經，何不先虛心聆聽他們的見解？

三、心靈方面的事或許我們真的不需要專家幫忙，可是在解讀古籍的事上我們真的不需要專家來幫忙嗎？須知基督徒奉為聖經的古籍，並不會因為成為了聖經而不再是古籍，也不會因為宗教改革以降讀經及譯經的普及化而變得不解自明；相信那個參加阿谷的查經小組的歷史教授，並不會反對這一點吧。聽過李思敬解析詩篇、箴言等舊約書卷的信徒都會知道，如果沒有西方聖經學者的研究成果，沒有精通聖經語文的專家幫忙，一般人是很難透澈了解或準確把握不同書卷所要表達的信息。

話雖如此，聖經的確比很多古代文學巨著「平易近人」（聖經固然不算是文學巨著）。為了使聖經更平易近人，畢德生甚至以今天的英語將聖經（新教的正典）重新翻譯出來：The Message: The Bible in Comtemporary English (Colorado Springs: NavPress, 2002) ，從中讀者或許得以一嚐沒有「聖經腔」的聖經是甚麼滋味，但從古至今，無論是哪一種譯本，無論以「功能對等」還是「形式對等」的原則來翻譯聖經，都無法將原文蘊含的意思和信息毫無遺漏地表達出來，更遑論以現代的語言（亦即出自另一種文化的譯語）重現原文的風格和語感，不過，對於阿谷的查經班，那要緊麼？