Luke-Acts

大多數新約學者主要是根據使徒行傳一章一節所言（ton men prōton logon epoiēsamēn peri pantōn, ō Theophile, hōn ērxato ho Iēsous poiein te kai didaskein），把新約正典中位列第三的路加福音和位處約翰福音與保羅書信之際、同樣是寫給「提阿非羅」的使徒行傳，視為出自同一人之手筆、以及本來是同一本書的上下兩卷。儘管如此，至今還沒有人能夠證明這兩卷書在第二世紀是合在一起流傳的。按照古代教會的傳統，這兩卷書的作者是曾經伴隨保羅傳道的路加（請參看據說是不晚於二世紀末寫成的「穆拉托利經目」〔Muratorian Canon〕）。這本書本來是否有書名、上下兩卷本來又是否各有標名，今人已無從知道。根據現存最古老的抄本，古代教會把上卷稱為 "(euangelion) kata Loukan"，把下卷稱為 "praxeis apostolōn"（拉丁文：acta /actum apostolorum）。在和合本，上卷稱為「路加福音」，下卷稱為「使徒行傳」。

二十世紀的新約學者比前人更重視路加福音和使徒行傳的一體性。為方便稱呼，英語學者採用一個由兩卷書的簡稱合成的新名字，把這兩卷本應是連在一起的書合稱為 "Luke-Acts"。不少人以為這個英文名稱乃美國聖經學者 Henry J. Cadbury 所創（The Making of Luke-Acts [London: Macmillan, 1927]）。一本新近出版的中文聖經參考書（袁天佑，《使徒行傳導論》〔香港：基道，2005〕，頁62、註 21）這麼說：

他〔Cadbury〕主張用一個連字號（hyphen）將兩本書連在一起，即 Luke-Acts，表示兩本書是連貫的。他說：「在英文用語來說，使用連字號並不是最適合的，但為加強兩卷寫給提阿非羅的書的歷史連貫性，『路─徒』這用語或許是可以接受的。」（p.11）Juel, Luke-Acts, p.2，認為他是這見解的倡議者。

引文的原文（Cadbury, The Making of Luke-Acts, 11）是這麼說的：

Hyphenated compounds are not typographically beautiful or altogether congenial to the English language, but in order to emphasize the historic unity of the two volumes addressed to Theophilus the expression "Luke-Acts" is perhaps justifiable.

不過，最近有學者指出 Cadbury 並非率先使用 "Luke-Acts" 這個名稱的人。Scott Shauf 在他出版了的博士論文（Theology as History, History as Theology: Paul in Ephesus in Acts 19 [Berlin and New York: Walter de Gruyter, 2005], 1n1）中寫道：

The coinage of the now commonly used "Luke-Acts" to affirm the unity of the (canonically divided) Gospel of Luke and the Acts of the Apostles is miscredited to Henry J. Cadbury so frequently that it is worth correcting. Although Cadbury no doubt does deserve much of the credit for the widespread use of the abbreviation, the term "Luke-Acts" itself goes back at least to B. W. Bacon, whose 1900 An Introduction to the New Testament (New York: MacMillan & Co.) discussed Luke and Acts in a single section with "Luke-Acts" as the title. Bacon indeed spoke of the "design of Luke-Acts," in which "Part I relates Messiah's Humiliation in his unwelcomed coming to Israel; Part II, his Triumph in the creation of a new People of God" (218). For a few examples of the miscrediting to Cadbury, see Donald Juel, Luke-Acts: The Promise of History (Atlanta: John Knox, 1983), 2 . . . As Parsons and Pervo [Rethinking the Unity of Luke and Acts (Minneapolis: Fortress, 1993)] point out, Cadbury himself seems to take credit for the term in his preface to the second edition of The Making of Luke-Acts (London: S.P.C.K., 1958), although his words could be read to refer only to the widespread use of the term and not to his invention.

"Luke-Acts" 該如何中譯？上面提及的那本聖經參考書把 "Luke-Acts" 直譯做「路─徒」，可是「路─徒」不但和 "Luke-Acts" 同樣是不太好看（亦即如 Cadbury 所言：not typographically beautiful），而且不像 "Luke-Acts" 一聽就懂（聽到「路─徒」這個新詞，一般人難免只會想到同音詞「路途」）；使用全稱（「路加（福音）─ 使徒行傳」）則失於累贅（例如：亞德邁耶〔Paul J. Achtemeier 〕、格林〔 Joel B. Green 〕、湯瑪恩〔Marianne Meye Thompson〕著，伍美詩譯，《新約文學與神學：四福音及耶穌》〔香港：天道，2004〕，頁15）。

和法語聖經學者不同，德語聖經學界甚少直譯 "Luke-Acts" 這個在英語學界通行的名稱；二十世紀下半葉最為流行的德語等義詞是 "das lukanische Doppelwerk"【註】，也有人把路加的兩卷著作稱為 "die lukanischen Schriften"（例如：Petr Pokorný, Theologie der lukanischen Schriften [Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998]），英語叫做 "the Lukan writings"，日語叫做「ルカ文書」，漢譯是「路加著作」（參見鮑維均，《古道新釋：從使徒行傳看以賽亞書中救贖歷史的成全》〔香港：漢語聖經協會，2003〕）。如果要表達 "Luke-Acts" 這個詞所隱含的意思，我們是否可以仿傚德語學者的做法，避免把 "Luke-Acts" 直譯過來，而把路加福音和使徒行傳合稱為「路加兩卷集」或「路加二卷」？


【註】我對 "lukanisches Doppelwerk" 這個名稱究竟是何時、以及如何出現並沒有做過深入的考究，只看到（1）Hans Conzelmann 在一九六零年出版第三版的 Die Mitte der Zeit: Studien zur Theologie des Lukas (Tübingen: Mohr, 1960) 還沒有採用這個名稱；（2）一九六三年出版、由 Werner Georg Kümmel 重新修訂的新約導論（Paul Feine und Johannes Behm, Einleitung in das Neue Testament [Heidelberg: Quelle & Meyer, 1963]）把路加福音和使徒行傳合稱為 "Lk./Apg." 以及 "das lukanische Geschichtswerk"（99），但仍未使用 "das lukanische Doppelwerk" 這個名稱；（3）"das lukanische Doppelwerk" 出現於 Philipp Vielhauer 在一九七五年出版的 Geschichte der urchristlichen Literatur: Einleitung in das Neue Testament, die Apokryphen und die apostolischen Väter (Berlin and New York: Walter de Gruyter, 1975) 和Walter Radl, Paulus und Jesus im lukanischen Doppelwerk: Untersuchungen zu Parallelmotiven im Lukasevangelium und in der Apostelgeschichte (Bern: Herbert Lang; Frankfurt am Main: Peter Lang, 1975)。另一方面，有些以英文寫作的聖經學者可能受了 "das lukanische Doppelwerk" 這個詞的影響，也把路加福音和使徒行傳合稱為 "(the Lukan) double work"（例如：N. T. Wright, The New Testament and the People of God [Minneapolis: Fortress, 1992], 376）。

死海古卷

牛津大學出版社的 A Very Short Introduction 系列，我已經買了不下十本，但是能夠從頭到尾看完的（而且是一口氣看完的），就只有一本：Timothy H. Lim, Dead Sea Scrolls: A Very Short Introduction (Oxford: Oxford University Press, 2005) 。作者林主榮【註】是蘇格蘭愛丁堡大學「希伯來聖經及第二聖殿猶太教講座教授」（Professor of Hebrew Bible and Second Temple Judaism）。不是白人的他能夠當上英國老牌大學的聖經學講座教授，足以證明他的實力與學術地位。

死海古卷來自兩千多年前昆蘭（Qumran）一帶猶太教教團遺留下來的藏書庫，和今人的宗教信仰似乎毫不相干，何以能夠掀起持續數十年的死海古卷熱（連已拍成電影的暢銷小說《達文西密碼》也提及死海古卷；頁3）？其中傳媒擔當著甚麼角色？另外，考古學家究竟是怎樣從發現死海古卷的遺址，考證昆蘭教團的不同發展階段？如何憑著他們的著作、種種有關他們的考古發現，以及彼時極為有限的歷史資料，來斷定昆蘭教團的信仰內容和生活模式？他們是否就是約瑟夫（Josephus）描述的愛色尼派（Essenes）？以上問題涉及不同學者的假設和理論，作者以明暢的筆觸介紹較有代表性和較多人爭論的理論，抽絲剝繭地展示其限制和不足信的地方。

死海古卷的學術價值，在於有關的研究必然有助今人更了解第二聖殿中後期（特別是公元前200 年至公元70 年）的猶太教面貌── 包括神學思想、不同猶太人派系之間的關係、希伯來聖經的文本，以及猶太教流行的釋經方法。此外，由於基督教剛好在昆蘭社群滅絕前的最後四十年在猶太本土以及鄰近的地區迅速傳播，有些學者試圖尋索兩者的歷史與宗教關係──昆蘭群體與「凡物公用」的耶路撒冷教會（如果使徒行傳所言屬實）是否有歷史關係甚至同出一源？死海古卷是否有提及「被殺的彌賽亞」？使徒保羅的新聖約（new covenant）觀念與昆蘭群體類似的神學觀念，是否有直接的關係？作者點到為止地逐一審視學者對有關問題提出的論證。

和其他 Very Short Introductions 一樣，本書介紹一些讀者可自行購閱的「進深閱讀」書籍（包含死海古卷的英譯本），另外還有一個題為 "Hitherto Unknown Texts" 的附錄，扼要介紹1947 年至今在昆蘭遺址發現的重要文獻。

如果你略通英語，想對以上有關死海古卷的課題有多點認識，但沒有太多時間讀書的話，本書是不錯的選擇。

目次
1. The Dead Sea scrolls as cultural icon
2. The archaeological site and caves
3. On scrolls and fragments
4. New light on the Hebrew Bible
5. Who owned the scrolls?
6. Literary compositions from the Qumran library
7. The Qumran-Essene community in context
8. The Qumran community
9. The religious beliefs of the Qumran community
10. The scrolls and early Christianity
11. The greatest manuscript discovery


【註】本月初香港中文大學成立「基督教研究中心」，林主榮教授是其中一位獲邀擔任中心「國際顧問」的學者，草擬中心宣傳單張的人逕自將林教授的英文名字譯做「林添」，令我大吃一驚，另一位同事立即以電郵寫信給林教授確定他的中文名字，林教授翌日回信給她，第一句就說："I do have a Chinese name"！

查經小組與「愛槍社」

十年前從舊約學者李思敬的錄音帶認識畢德生（Eugene Peterson）。八年前在溫哥華維真學院（Regent College）的書店買了該校靈修學教授畢德生的新作 The Wisdom of Each Other: A Conversation between Spiritual Friends (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1998)，內容是五十四封作者以摯友和牧者的身份，寫給一位多年失去聯絡、近來才信主、並熱心參與教會活動的老朋友「阿谷」的信。一年後這本小書譯成中文（譯者是徐成德），書名是《摯人智語》，由校園書房出版。其中有兩封信談及讀經的問題（49-50，中譯本頁142-48），給我的印象最為深刻。

阿谷的查經小組本來是好好的── 一群「不搭調的怪人聚在一起，建立禱告與對話的網脈」，成員有「兩個農夫、一個新寡、唐氏症青年、嚴肅的歷史教授、情願寫詩而不想照顧孩子的媽媽，還有成了明州寵兒的那個年輕運動員，最近突然竄升為美中高爾夫頂尖好手」。畢德生讀到阿谷信中如何描述這個查經小組「周復一周埋首於探索馬可福音的心得」時，不禁由衷讚嘆：「你們那個查經班實在是世界奇觀之一……我們的聖經是最平義近人的、最有生命氣息、最能建立群體的著作，是絕無僅有的。」畢德生的意思是說，基督徒聚在一起讀經，並不需要甚麼「專家」（亦即聖經學者）指指點點，只要他們「以順服、禱告的心，刻意將自己置於神話語的影響下」，就可以從這部「最平易近人」的聖經獲得心靈的滋養與靈命的造就。

問題始於一名「教會新近派來的神學生」，加入了這個查經小組；「這位仁兄耽溺於『歷史批判法』，把聖經拆得七零八落，再歸納成一堆堆的動詞或考古殘片，還自認幫了你們一個大忙。」畢德生接著說：「讀你描寫那個神學生的一舉一動，我想起《魔戒之主》裡甘道夫的話：『把東西打破一探其中究竟的人，已經偏離了智者的路。』這種態度在今天也毀了不少查經小組。你身為平信徒，我身為牧師，都要速速起來抵擋，免得我們失去領受神話語的途徑。」

畢德生的話說得挺有道理：如果那位神學生在一群未受過聖經研究訓練、教育背景殊異，而且只求在神的話語上得到造就和滋養的信徒面前，將他們心愛的經文粗暴地拆解得「七零八落」，使得他們無所適從，甚至失去讀經的興味，他的做法實在不宜鼓勵，還得速速禁止！不過，畢德生並不是反對學術性的聖經研究，他甚至認為學者的「研經工具」對專業的牧者是大有幫助的，只是那位神學生用得不合時、不適當罷了：「難題不在於那個神學生說了甚麼，而是他的態度與場合。他所學的那些聖經研讀工具很有用，特別是如果你要在講壇上度此一生，那是再有價值不過了。然而它們是精細的手術工具，運用起來要需要格外謹慎與智慧。在我看來，那個神學生卻把研讀工具當作榔頭、鐵撬來用。」

在畢德生看來，那位神學生的「態度」究竟出了甚麼問題？畢德生在第二封信的最後一段這樣分解：「他把聖經從聖徒與罪人、懷疑與信心、苦難與迷惘的錯綜脈絡裡抽離出來，以便能『正確』解析。……我從來不認為，在整潔衛生的實驗室解釋聖經，會特別尊重聖經。那個神學生所學的固然有用，但是他閱讀和教導聖經的時候，若不進入生命諸般『情境』，就永遠不得要領。」易言之，他的錯誤不單在於他在不適當的場合魯莽地運用那些研經工具，也在於他試圖以學術、抽離的方法獲得對經文的「正確」解釋（並以專家的姿態要查經小組的組員接受）。在畢德生眼中，那位神學生若果只求獲得學術性的「正解」，而沒有將神的話語活潑地帶進查經者的生命裡，就沒有盡上教導聖經的重任── 儘管他可能以為自己這樣解釋聖經，是尊重聖經的表現。

畢德生用了一個實例來說明何以力求準確無誤地解釋聖經，是那個神學生的問題所在。畢德生和阿谷都在北美西部長大，那裡「所有青少年一定都有把槍」，可是在畢德生和他的朋友眼裡，射擊並不是擁有槍的最終目的：「槍代表的更廣── 打獵與爬山、群山與溪流、飛禽與羚羊。槍是入場券，藉此得以進入荒野、氣象、年輕人金蘭情誼的那個繁複、不可測的世界。至於是否射中獵物── 十之八九沒有── 並不要緊。槍象徵了參與其中的一種生命，也象徵了得以參與其中的能力。」那位神學生──在畢德生看來── 就好像當年那些加入愛槍社一類會社的同學：他們純粹以射擊為樂，以在射擊比賽中獲勝為榮；他們趾高氣揚，「一舉一動都不把其他人放在眼裡……山林與溪流的世界，在他們手中卻只淪為瞄準、操縱的樂趣。」愛槍社的人為射擊而射擊，完全未能領悟槍的「真諦」，大好的湖光山色就在他們較量槍法之際給浪費掉。同樣地，那個神學生未能完全領略讀經的「真諦」── 就是讓神的話語藉著聖經以及查經小組的禱告、團契生活，與組員「生命的諸般情境」碰觸，從而陶造他們的靈命；他們是否「正確」解經其實並不要緊，讀經不過是他們進入更高境界的「入場券」！

在畢德生看來，讀經──直接從聖經領受「神的話語」──本質上是每個基督徒可以做到的事，所以對於信徒平日的讀經生活，聖經學者的研經工具不只是沒有用，更是障礙：信徒若果要靠那些研經工具去讀聖經，就得聽候聖經學者的「指引」，因而無法直接從聖經本身領受神言。畢德生更斬釘截鐵地說：「這種向專家一面倒的現代趨勢，特別是有關心靈方面的事，我們必須站在前線極力抵拒。聖經首要是屬於所有人的經卷，而不只是神學院教授或牧師的經卷。」

這兩封信，觸及一個多年來縈繞心際的問題：聖經研究與基督徒──尤其是平信徒──的宗教生活究竟有甚麼相干？聖經研究對平信徒的宗教生活（包含個人與群體的讀經），又是否必要？會否產生不良後果？這裡很難逐一詳細討論這幾個我自己也沒能回答得好的問題，以下僅就畢德生的說詞，作出三點回應：

一、從畢德生的描述看來，那位神學生教導平信徒閱讀馬可福音的手法，似乎顯得相當笨拙。不過，他運用研經工具的手法不夠高明，並不足以證明在查經小組使用學術性的研經工具是注定失敗的。再者，運用「歷史批判法」解讀福音書和其他聖經書卷，並不一定需要把它們「拆得七零八落」。

二、正確地解釋聖經，從來是信徒讀經所欲追求的基本目的之一（「正確」的準繩是甚麼則是另一個值得深思的問題），而且錯解聖經本身是危險的事，更是對神不敬。如果專家的意見有助我們正確解經，何不先虛心聆聽他們的見解？

三、心靈方面的事或許我們真的不需要專家幫忙，可是在解讀古籍的事上我們真的不需要專家來幫忙嗎？須知基督徒奉為聖經的古籍，並不會因為成為了聖經而不再是古籍，也不會因為宗教改革以降讀經及譯經的普及化而變得不解自明；相信那個參加阿谷的查經小組的歷史教授，並不會反對這一點吧。聽過李思敬解析詩篇、箴言等舊約書卷的信徒都會知道，如果沒有西方聖經學者的研究成果，沒有精通聖經語文的專家幫忙，一般人是很難透澈了解或準確把握不同書卷所要表達的信息。

話雖如此，聖經的確比很多古代文學巨著「平易近人」（聖經固然不算是文學巨著）。為了使聖經更平易近人，畢德生甚至以今天的英語將聖經（新教的正典）重新翻譯出來：The Message: The Bible in Comtemporary English (Colorado Springs: NavPress, 2002) ，從中讀者或許得以一嚐沒有「聖經腔」的聖經是甚麼滋味，但從古至今，無論是哪一種譯本，無論以「功能對等」還是「形式對等」的原則來翻譯聖經，都無法將原文蘊含的意思和信息毫無遺漏地表達出來，更遑論以現代的語言（亦即出自另一種文化的譯語）重現原文的風格和語感，不過，對於阿谷的查經班，那要緊麼？